Избранное. Созерцание жизни

В исторических реализациях этих миров дело обстоит, правда, по-иному. Не существует познания вообще, искусства вообще, религии вообще. С абсолютной общностью этих понятий не связывается больше определенное представление, они находятся как бы в бесконечности, т. е. там, например, где пересекаются линии всех вообще возможных типов художественного творчества; поэтому, вероятно, и нельзя дать дефиницию «искусства вообще». Существует всегда только историческое, т. е. обусловленное своей техникой, возможностями своего выражения, особенностями своего стиля искусство; а оно, что очевидно, не может охватить все безграничное множество содержаний мира. Подобно тому – если привести совершенно особый пример – как не каждое переживание может быть выражено в любом лирическом стиле, так и вообще сфера, в которой развивающиеся до каждого определенного исторического момента формы искусства применимы к содержаниям мира, ограничена. Максима, провозглашаемая, в частности, сторонниками натурализма в искусстве, что нет вообще такого содержания мира, которому не могла бы быть придана форма произведения искусства, не более чем артистическая мания величия; сторонники натурализма подменяют полный объем, в котором искусство вообще, и в качестве абсолютного принципа, могло бы формировать материал мира, искусством, необходимо ограниченным в своей способности формообразования, реализуемым нами в какой-либо исторический момент. Совершенно очевидно, что художественными методами Джотто или Боттичелли невозможно было передать впечатление от колорита балерин Дега. Однако этот процесс, по-видимому, никогда не может быть завершен, и что искусство по своей идее способно формировать абсолютно полный мир, столь же несомненно, как то, что каждое данное искусство может осуществить это в принципе возможное лишь фрагментарно. Что в мире религии дело обстоит так же, очевидно. Достаточно часто предпринимались попытки ввести всю целостность вещей и жизни в единый религиозный мир. Однако это не удавалось совершить даже в пределах ограниченного материала; всегда оставалось что-то от материала мира, не охваченное категориями религии, – как ни несомненно, что и не охваченные историческими религиями содержания могут быть религиозно интерпретированы, так что в идеале мир религии действительно существует. То же можно обнаружить и в «действительном» мире. Есть известные содержания мира (при этом не следует сразу же понимать мир как действительный мир, мир понимается здесь как совершенно общая форма, специальной детерминацией которой служит «действительность»), которые в искусстве, например, совершенно осмыслены и по своей особой логике когерентны внутренне и другим, но под категорию действительности подведены быть не могут; в принципе и, быть может, для более высокого или иначе организованного духа они также принадлежали бы «действительному» миру. Само собой разумеется, что произведения искусства и религиозные представления также можно рассматривать как реальности, следовательно, как части действительного мира; но по своему смыслу, по своему в указанном отношении «действительному» содержанию они принадлежат особым мирам. За свою идеальную, соответствующую миру полноту они вынуждены платить тем, что в исторической жизни всегда выступают в индивидуальной односторонности и поэтому не могут охватить всю совокупность возможных содержаний. Что принципу действительности это в относительно большой степени удается, объясняется просто его связью с внешней практикой жизни, которая не предоставляет столь большой сферы индивидуальным различиям, односторонностям, случайным развитиям, а удерживает нас в относительно устойчивом состоянии, формирование которого выражается больше в постепенном обогащении, чем во взаимном вытеснении.

Можно, конечно, утверждать: исторической случайностью обусловлены не только представления и проявления принципов искусства, религии, ценности и т. д.; то, что эти принципы вообще существуют в их общности и сверхъединичной идеальности, следует приписать историческому развитию человечества; в сущности в высоком смысле просто случайностью и фактической структурой нашей духовной организации объясняется существование этих, а не совсем других категорий; да и в самом деле недавно утверждалось, что категория «искусство» относится к эпохе человеческого развития, которая вскоре придет к концу. Даже если, не вступая в метафизическую дискуссию, признать этот тезис, то это никак не угрожает тому, что будет рассмотрено здесь.

Ибо речь идет лишь о том, что эти миры существуют идеально, необходимо или нет и что они в качестве миров координированы с миром действительности. Если утверждать, что они случайны, то случайной надо признать и действительность. Доказать, что мы с необходимостью придаем форму действительности возможным содержаниям, также невозможно: существуют мечтательные, «далекие от действительности» люди, перед взором которых содержания бытия парят, как картины, и которые никогда полностью не постигают понятие действительности. И хотя это и у них происходит не в полной мере, оно все-таки может быть указанием на то, что действительность не есть нечто абсолютное, по сравнению с которой все остальные миры относительны, случайны, субъективны, но что все они онтологически стоят на одной и той же ступени – считать ли эту ступень как целое объективной или исторически субъективной.

К этим целостным мирам, которые в известной степени по идеальному предначертанию лежат вокруг нас и которые мы посредством каждой духовной продуктивности скорее открываем и завоевываем, чем создаем, индивидуальная жизнь находится в своеобразном отношении. Каждое предметное событие в сознании принадлежит по своему содержанию и смыслу одному из этих миров. Кажется, будто они представляют собой расположенные на расстоянии друг от друга плоскости, через которые проходит жизнь, то беря часть одной или другой и встраивая ее в себя, то стоя между ними с известными содержаниями как бы в недифференцированной форме. Действительно, всем содержаниям нашего мышления сопутствует более или менее отчетливое чувство, что каждое из них к чему-то относится. Фантастическое, парадоксальное, субъективное также только относительно изолировано: при более глубоком ощущении оказывается, что оно относится к необозримой связи одного и того же пласта, пусть даже этот пласт для данного времени или для нас отмечен именно этим элементом. Таким образом, все наши активно или пассивно переживаемые душевные содержания – фрагменты миров, каждый из которых вообще означает особым образом сформированную тотальность содержаний мира. Применительно к теоретически постигаемому «действительному» миру это известно каждому: все мы знаем, что наше знание фрагментарно. Так же и в области этики: все мы знаем, сколь ничтожная часть того, чем ценностно сформированный мир мог и должен был быть, выражена не только в наших действиях, но даже в нашем сознании долга. В этих случаях фрагментарный характер содержаний нашей жизни выражается в предъявляемом каждому, заставляющем каждого выйти за свои пределы требовании. Но и во всех других случаях проявляется, хотя и менее сильно, этот фрагментарный характер нашей жизни; каждое выявляемое в ней содержание втянуто, будучи выведено из общей связи, в логике которой ему предназначено определенное и необходимое место, в пробивающийся из собственного источника, трансцендентный этим мирам витальный поток. Только таким мне представляется мировоззренческий смысл всегда ощущаемой «фрагментарности» жизни вне чисто элегической созерцательности. Мы все время курсируем по самым различным плоскостям, каждая из которых в принципе представляет собой тотальность мира по особой формуле, и от каждой из них наша жизнь берет только фрагмент.

Но иным становится аспект, если мы рассматриваем жизнь, исходя из нее самой, а не из этих находящихся вне нее и простирающихся в собственной тотальности плоскостей. Тогда принадлежность содержаний жизни обособленным, как бы для себя сущим, мирам теряет свое существенное значение. Эта принадлежность предстает теперь как последующее вычленение и идеальная трансплантация частей, которые в качестве переживаемых совсем не отличаются таким взаимным отграничением и такой прерывностью. Внутри динамики жизненного процесса они связаны, как волны потока; это каждый раз одна жизнь, которая создает их как свои, не отделяемые от нее и поэтому и не отделяемые друг от друга, удары пульса.

* * *

В предшествующем изложении идеальные миры рассматривались как данные феномены, и вопрос не ставился об их психологически-историческом, их смыслово-мировоззренческом генезисе или об их единстве, в котором они при их потусторонности жизни и реальности, быть может, все-таки связаны с жизнью. Теперь это моя подлинная проблема.

Остается несомненным, что упомянутые сферы как целостности выходят из проживаемой человеческой жизни, в непосредственности которой они, правда, предстают в совершенно другой, так сказать, эмбриональной форме, возникая и исчезая под другими именами, по случайным и эмпирическим поводам. Или, если выразить это лучше: здесь в форме жизни происходит то же, что там существует в форме собственной идеальности миров. Это прежде всего создания жизни, как и все остальные ее явления, которые входят в ее непрерывный процесс и служат ему. И внезапно происходит великий поворот, в ходе которого нам открываются царства идеи: формы или функции, которые жизнь создала ради самой себя из собственной динамики, становятся настолько самостоятельными и определенными, что происходит обратное – жизнь служит им, вводит в них свои содержания, и успех этого становится таким же осуществлением ценности и смысла, как раньше вхождение этих форм в сферу жизни. Великие духовные категории строят, правда, жизнь даже тогда, когда они еще полностью пребывают в ней, еще целиком находятся в ее плоскости. Однако тогда они все-таки сохраняют по отношению к ней нечто пассивное, уступчивое, ей подчиненное, ибо они повинуются ее общему требованию и соответственно этому вынуждены модифицировать то, что они ей дают. Лишь когда вокруг них совершается великий поворот оси жизни, они становятся подлинно продуктивны; теперь господствуют их собственные формы, они вбирают в себя материал жизни, и он должен уступить им. Это мыслится как исторический процесс, как μετάβασις εἰς ἄλλο γένος[9], посредством которого из знания, служащего лишь практическим целям, возвышается наука, из ряда витально-телеологических элементов – искусство, религия, право и т. д. Проследить этот процесс во всех его направлениях, повсюду открыть точку перехода формы из ее витальной в ее идеальную значимость под скользящими переходами действительного сознания мы, конечно, не в состоянии. Но речь здесь идет только о принципе и внутреннем смысле развития, о характеристике его стадий в их чистой противоположности при полном безразличии к смешениям и снижениям, в которых оно исторически происходит.

Мы не можем здесь не сказать о витальных целесообразностях, которым служат духовные, предназначенные для образования миров, функции. Поэтому, до того как я прослежу выполнение этой предназначенности в отдельных рядах, мне предстоит попытаться уяснить существенную для этого структуру принципа целесообразности. Если я говорил, что известные функции, разработанные в жизни и вошедшие в ее целевое сплетение, становятся самостоятельными центрами и ведущими силами, которые берут жизнь на службу себе, то это легко могло показаться относящимся к тому типичному явлению, когда средства к цели психологически становятся самими целями. Примером, чистота которого столь же радикальна, как и его историческое воздействие, могут служить, как известно, деньги. Ибо, с одной стороны, в мире людей нет ничего столь абсолютно лишенного собственной ценности, являющегося только средством, – ведь деньги возникли только как посредничество в хозяйственной жизни; с другой – ничто иное на Земле не представляется многим людям целью всех целей, окончательно удовлетворяющим владением, завершением всех стремлений и усилий. Следовательно, здесь этот поворот совершился, по-видимому, более радикально, чем где-либо. В действительности духовные структуры обоих типов совершенно различны. Превращение средств в цели полностью остается в общей форме телеологического и лишь отодвигает душевный акцент дефинитивного на одну ступень. Удовлетворяется ли кто-нибудь, как скупец, обладанием денег вместо того, чтобы достигать с их помощью наслаждений, составляет различие в материи, но не в сущностной форме оценки. Вещественно рациональное членение ряда не обязательно для сознания ценности, оно предоставляет сознанию выбор пункта, на котором оно хочет утвердиться. Ибо сам по себе этот ряд не может быть закончен. Ни одна разумная или непосредственно приносящая счастье цель не гарантирована от того, что она окажется промежуточной точкой для еще более высокой цели; цепь содержаний земной жизни не обрывается окончательно ни в одном звене; определение окончательного решения, постоянно нуждающегося в коррекции, всегда остается за волей или чувством. Не надо также забывать, как глубоко именно в человеческой телеологии коренится кажущееся иррациональным свойство переоценки средств. Множество раз нам не хватало бы ни мужества, ни силы для наших действий, если бы мы не направляли всю концентрацию, вообще все доступное нам сознание ценности на достижение ближайшей ступени телеологической лестницы. Мы должны считать, что от этой ступени, пусть даже объективно она просто преходящее средство, будто бы зависит все наше благополучие, ибо без нее обойтись нельзя. Если бы мы проявляли к ней лишь такой интерес, который объективно соответствует ее подлинному значению, и связывали всю интенсивность ценности с далекой и самой далекой конечной целью, это в высшей степени дистелеологически расщепило бы нашу энергию при выполнении практической задачи. То, что глубоко противоречит смыслу телеологии и, собственно говоря, опровергает ее, то, что средство занимает место цели, становится ее самой сублимированной формой.

Но поворот, при котором поднимаются идеальные образования, исходит из всей категории цели-средства, и понимание возможности этой категории – она будет рассмотрена позже требует и другого понимания: она вообще имеет внутри глубочайшего пласта человеческого существования гораздо меньшее значение, чем ей обычно приписывают из-за ее роли в поверхностной практике. Областью полного господства целесообразности является телесный организм. Я, правда, не думаю, что это им определяется его последняя, собственно формирующая сущность, не думаю также, что для этого достаточен механизм, категории которого позволяют нам весьма успешно упорядочить его собственные явления. Однако если применить к организмам как физическим образованиям телеологическую точку зрения, сколь она ни эвристична или символична, то оказывается, что она поразительным образом все больше подтверждается с каждым новым физиологическим открытием. Чем больше животное зависит от непосредственного функционирования его телесных свойств, т. е. чем меньше радиус его действий, тем безусловнее оно зависит от целесообразности. Самая полная целесообразность существует внутри тела; она уменьшается по мере того, как жизненные движения выходят за его пределы, ибо тогда им приходится считаться с противостоящим им, случайным по отношению к жизни, миром. Целесообразность приближается к максимальной угрозе, и при определенных обстоятельствах к минимальной ее реализации, когда сознательный дух и воля оказываются на любом отдалении от внутрителесных, структурно данных движений и их непосредственного действия.

Человек, в силу того, что он обладает наибольшим радиусом действий, в силу того, что его полагание цели наиболее далеко и независимо от витального автоматизма его тела, наименее уверен в своей телеологии. Это и можно называть его свободой. Существо, в котором действует автоматизм, обладает, правда, наибольшей целесообразностью жизни, но ценой того, что оно тесно связано с телесной априорностью. Свобода именно и означает возможность сломать целесообразность; она существует в той мере, в какой поведение органического существа выходит за границы его непроизвольно регулированного тела. Этим имеется, конечно, в виду не изменение места и передвижение тела в пространстве ради пищи, защиты, продолжения рода, а качественные и дифференцированные вторжения человека в окружающую среду. Чем более развит, т. е. чем более свободен человек, тем дальше его поведение от целесообразности, которая заложена в структуре его тела как таковой и в ее непроизвольности. Вследствие этой дистанции, существующей между физиологической данностью человеческого организма и практическим поведением человека, его можно в принципе определить как нецелесообразное существо; относительно он находится вне той целесообразности, которая господствует в сущностной непроизвольности и, следовательно, целесообразности низших организмов.

Человек достиг той ступени существования, которая находится выше цели. Его подлинная ценность состоит в том, что он может действовать без цели. Под этим имеются в виду только действия как целостные, которые внутренне могут или должны быть конструированы телеологически, т. е. отдельный ряд действий строится из средств, ведущих к цели. Но целое не находится в рамках общей телеологии. Разумеется, такие ряды не заполняют жизнь, которая протекает в своей большей части целесообразно, т. е. в рядах, конечное звено которых ведет в качестве средства к дальнейшей цели, в конечном счете к жизни как таковой. Однако иногда человек живет под категорией нецелесообразного. Если характер таких рядов определяют тем, что их конечные члены называют самоцелями, то все их своеобразное значение этим вновь возвращают на более низкую ступень, на ступень целесообразности. Она, скорее, просто переход, просто ступень развития. Если бы мы были чистым духом, т. е. если бы наше поведение нельзя было мыслить как часть или продолжение непроизвольной целесообразности нашей телесной организации, мы стали бы в принципе свободны от категории цели.

Во многих случаях цель является низким и презренным в деятельности, причем не только когда цель, что само собой разумеется, вводит в свою этическую негативность сами по себе индифферентные по цели средства. Средства могут иметь ценность, которую они вообще не способны устранить, но которая, служа презренной цели, доводит как бы до высшего завершения низость и вред действия в целом. Если купец, исходя только из желания копить все больше денег, быть может, для того, чтобы впоследствии получить за них ничтожные наслаждения, употребляет на это высшую энергию, ум, неутомимость, отвагу, то эти качества еще сохраняют ценность в качестве character indelebilis[10]. Даже если эти качества применены без всякой цели, чисто спортивно или в задорном чувстве силы, которое просто ищет разрядки, они сохраняют очарование и значимость. Но в первом случае они служат дурным, унизительным целям, которые в странной комбинации не могут уничтожить ценность проявленных качеств, но, несмотря на это, способны придать им обратный знак. Сколь ни нелепо моральное возмущение по отношению к принципу, согласно которому цель оправдывает средства (ибо как же могла бы в противном случае, например, общность требовать жертвы жизнью от индивида!), нельзя не признать, что часто именно цель оскверняет средства.

Если под «полаганием цели» понимать осознанно разумную форму цели и удлиняющийся в зависимости от желания ряд средств, то полагать цели может только человек. Однако это ведь лишь часть целесообразности жизни, причем та, которая при сравнении с телеологией животных вообще не принимается во внимание. У человека возникающее телеологически не только выступает как отделение от всякой цели, но, следуя этой телеологии, он в неисчислимых случаях препятствует и вредит процессам достижения наших целей. Это может иметь смысл лишь для тех существ, которые способны пребывать по ту сторону жизни. Все образования специфически человеческого существования как будто прошли, правда, стадию целесообразности – и в этом для нас здесь все дело – до того как они поднялись на ступень чистого для-себя-бытия, т. е. свободы. В целом человек является в наименьшей степени телеологическим существом. С одной стороны, он следует в своем существовании слепым влечениям, которые не целесообразны, как у животного, а ошибочны, неориентированы и вследствие применения средств, предоставляемых ему нашей телеологией, яростно разрушительны. С другой стороны, человек выше всякой телеологии. Она находится у него между этими двумя полюсами – быть свободным от нее есть как низшая, так и высшая степень, – и только посредством ее количественного расширения и ее рафинирования она может породить иллюзию, что человек – существо, ставящее цели. В той мере, в какой он таков, он несвободен и связан лишь механизмом особого типа. Мы свободны в качестве существ, подвластных только своим инстинктам, ибо тогда исчезает всякое противоположное стремление и мы живем ех solis nostrae naturae legibus[11]. Свободны мы также в идеальном царстве, где приходит конец телеологии. Сфера целесообразности – средняя область человеческого существа, совершенно так же, как она внутри отдельного ряда действий занимает средний регион между намерением и результатом.

Противоположность свободе не принуждение; ибо, во-первых, ход событий по телеологии органической закономерности не может быть определен как принуждение вследствие только что упомянутого исчезновения противоположного внутреннего стремления. Лишь свободное в какой-то степени существо может быть принуждено, и утверждение, что природные вещи, подчиненные законам природы, должны действовать определенным образом, глупое антропоморфное выражение. Их поведение только действительно, а предположение, что оно к тому же еще необходимо в смысле какого-либо принуждения, вводит в них налет или возможность человеческого противодействия. Противоположность свободе – целесообразность. Свобода не есть нечто негативное, не есть отсутствие принуждения, она – совсем новая категория, до которой поднимается развитие человека, как только оно покидает ступень связанной с его внутренней физической структурой целесообразности и ее продолжения в действиях. Свобода есть освобождение не от terminus a quo, а от terminus ad quern[12]. Отсюда и впечатление свободы в искусстве, науке, морали, подлинной религиозности, отсюда и полная непротиворечивость по отношению к причинности.

* * *

Процесс этой эмансипации будет прослежен в нескольких существенных направлениях на следующих страницах. В качестве введения укажу здесь на две области, исконная вплетенность которых в телеологию жизни может представляться неразрывной, – на эвдемонистическую и на эротическую.

Удовольствие и боль исконно – это можно, вероятно, считать общепризнанным – служат побуждениями к витально-целесообразным действиям. Чувство удовольствия – влекущее награждение за подходящее питание, пребывание в здоровой среде, за продолжение рода. Чувство боли – предупреждающий сигнал против противоположного поведения, биологическая кара, предупреждающая от повторения таких актов. Существуя и для человека, эта связь в ряде случаев для него нарушалась. Человек может искать удовольствия, разрушительного для себя и для сохранения рода; однако это лишь знак психологической независимости от этих поощрений, которую обрело чувство удовольствия и наряду с которой как с изолированным явлением в принципе продолжает существовать биологическая полезность. Если животное совершает отдельные действия ради прельщающего его удовольствия, то это всегда нечто вторичное, за которым в качестве подлинного смысла, вызванного соблазном действия, стоит витальная целесообразность. Человек может совершить решающий поворот, поставив всю жизнь на службу удовольствия. Но это также лишь превращение средства в цель и не образует, в сущности, новой сферы, противостоящей телеологическому процессу жизни, даже если оно доходит до извращения его цели. Действительно радикальный поворот связан, как мне кажется, с чистым смыслом того, что мы называем «счастьем». Грубая психология традиционной этики за редкими исключениями не поняла смысл решительного поворота, отличающего это понятие от понятия удовольствия; греки понимали это более глубоко. Шопенгауэр справедливо связывает удовольствие с предшествующей потребностью, что свидетельствует об укоренении удовольствия в однолинейном прохождении жизненного процесса. Но то, что мы называем счастьем, – причем главное здесь не в дефинитивном различии, а в различии внутренних реальностей, которое можно называть и иначе, – имеет для физического благосостояния, а тем самым и для всей целесообразности жизни, несомненную ценность; и, помимо этого, счастье означает состояние завершенности, вершину, к которой стремится жизнь и за пределы которой в направлении этого стремления она так же не может выйти, как нельзя подняться выше, достигнув вершины горы. В счастье нет обособления чувства удовольствия, посредством которого оно становится просто элементом жизни в ее связи. Когда мы называем себя «счастливыми», жизненная связь в ее целостности уже не имеет локализующей окраски; своеобразное напряжение чувства удовольствия ушло из взаимодействия моментов жизни и стало в качестве счастья чем-то дефинитивным, для утверждения которого должны совместно действовать эти моменты. Если казалось, что «разум» настолько далек от других наших интеллектуальных способностей, что ему все время, от Аристотеля до Бергсона, приписывалось происхождение не из эмпирически-органических способностей (что также при отказе от такого понимания остается глубоким символом чувства дистанции), то я решаюсь на парадокс, что счастье в его чистоте есть по своему происхождению нечто столь же новое, столь же далекое от других наших эвдемонистических переживаний, как разум среди тех областей, о которых применительно к нему идет речь. Лишь в высшем счастье, и никогда в удовольствии, мы ощущаем нечто подобное милости, счастье озаряет непрерывно проходящую в себе жизнь сиянием, которое она сама никогда не могла бы создать, которое приходит из другой непостижимой сферы. Поэтому удовольствия можно искать, и иногда даже достигать в этом успеха, счастье же – в том смысле, который еще не исказила анархия нашего языка, – приходит к нам, как дождь и свет солнца. Сильнее всего радикализм этого поворота выражен в трансцендентном возвышении счастья до понятия «блаженства» Здесь над-витальность состояния счастья уже не может вызывать сомнения; здесь оно достигло абсолютной и поэтому свободной от всякого смешения с удовольствием формы, на что направлена вся жизнь, и достаточно часто ценой мученичества. В понятии блаженства эмансипация счастья от всякой целесообразности, внутренне присущей жизни, завершена и стала несомненной.