Избранное. Философия культуры

Это совершенно правильно, но ведет, как мне кажется, к порочному кругу. Упомянутые нормы действуют лишь в значимом опыте.

Но откуда нам знать, что такое значимый опыт, если не в результате того, что мы обнаруживаем в нем значимость этих норм? Если бы мы располагали каким-нибудь другим средством для установления истинности наших представлений, это послужило бы выходом; тогда мы могли бы доказать, что их определенные свойства доступны нам лишь посредством применения названных принципов, и были бы вправе провозгласить их условием познания. Для обыденного мнения существует, правда, такая двойственность путей к истине: размышление и чувственная видимость; действуя независимо друг от друга, они взаимно подтверждают друг друга и именно вследствие этого определяют каждую точку, в которой они встречаются, как значимую истину. Но этот дуализм, вполне законный для практики и отдельных процессов познания, Кант ведь и устранил в принципе и для всего познания в его совокупности. Он ведь показал, что познание достигается только посредством совместного действия рассудка и чувственности, что наше рассудочное мышление только потому может создать в себе истину о вещах, что категории нашего рассудка участвовали в создании для нас объективного мира и поэтому изначально содержатся в нем, что, с другой стороны, эти категории имеют значение лишь как формы чувственных содержаний. Такое объединение наших познавательных способностей лишает нас, однако, критерия истины, содержавшегося в их независимой двойственности. Теперь мы знаем только следующее: априорные нормы в одних случаях применяются, в других не применяются; судить о том, что первые обладают особой ценностью, значением истинности, которое возвышает их над чисто психологическими случаями, мы можем только исходя из того, что для них значимы эти нормы. Они выступают, следовательно, так сказать, судьями в собственном деле, и понятие истины движется по кругу.

Для того чтобы избежать этого, Кант делает еще одну попытку. Единство представлений есть, как он указывает, то, что взаимно и в их совокупности гарантирует им истину; в той мере, в какой многообразные представления совместно ведут к единому предмету, положению, образу мира, они – объективное познание. Однако я спрашиваю: на основании чего мы приходом к решению, что в данном случае существует единство, т. е. совместимость, взаимо-соответствие представлений? Ведь только на основании того, что они следуют аксиомам пространства, закону причинности, отношению между прочной субстанцией и ее меняющимися определениями и т. п., короче говоря, на основании именно тех формирующих категорий, подтверждения которых мы искали. Единство элементов представления непосредственно не обнаруживается. Того, что они логически не противоречат друг другу, недостаточно; ведь многие логически совместимые мысли в сущности не могут быть соединены. Если мы внимательно присмотримся к тому, что мы понимаем под единством предмета, души, круга мыслей, то в нем всегда окажется связь между отдельными элементами созерцания или мышления, которая опосредствуется господствующими принципами. Идут ли явления вместе во времени, в душевных переживаниях, в пространстве, составляют ли они единство, определяется природной закономерностью, вчувствованием в характер, знанием возможностей пространственных условий. В этой связи и существует единство, оно не есть нечто, пребывающее вне ее, которое обнаруживается только благодаря ей. То, что априорные нормы создают единство познания, отнюдь не доказывает рост их значения или подтверждение их значимости, ибо единство – не что иное, как название связей, которые устанавливает действие этих норм между элементами представления.

Последнее основание этих трудностей найти легитимацию априорных условий познания, которая не черпалась бы из них самих, состоит в полной несомненности, с которой Кант принимает существующее математическое и эмпирическое познание как основу каждого исследования о сущности познания. Анализ познания полностью и несомненно решил для него свою задачу, если он достаточно продемонстрировал условия предлежащей науки. Конечно, для каждого исследования где-то должен быть последний пункт, за пределами которого уже вопросы не задаются и неоспоримая прочность которого несет на себе все построение; задача основополагающих наук заключается в том, чтобы все дальше отодвигать этот пункт, заменять каждую догматическую уверенность момента уверенностью более глубокой. Следовательно, для того чтобы обосновать первые принципы сферы познания, надо было выйти за пределы самой этой сферы и перейти, может быть, в практическую, может быть, в биологическую, может быть, в религиозную сферу. Если исключить это и искать все основы познания в самом познании, то доказательства неизбежно будут в конечном итоге вращаться по кругу, так как у них нет опоры вне их собственного круга. Кантовский круг: наше познание истинно, так как и поскольку оно определено априорными нормами, а эти нормы значимы, так как определенная этими нормами наука безусловно значима, – этот круг является непосредственным выражением абсолютно теоретического характера кантовской философии, который я уже подчеркивал. Современная тенденция включить само знание в другие господствующие силы жизни или подчинить знание этим силам ему совершенно чужда – мы еще увидим, как мало значит в этом отношении знаменитое превосходство практического разума. Взор Канта настолько прикован к научному познанию, что значимость одного его элемента он способен вывести только из другого.

И наконец, новое понятие опыта создает третью трудность, которая, однако, представляется мне вполне разрешимой, причем на пути своего разрешения она еще раз озарит это понятие ярким светом. Из чувственных впечатлений складывается опыт по мере того как они упорядочиваются в соответствии с формами и законами, комплекс которых, рассматривая их как действующие душевные энергии, мы называем нашим рассудком. Формирование на этом пути чувственного материала Кант выражает двояко: чувственное обретает, с одной стороны, общезначимость, с другой – объективность. Если выразить чисто и непосредственно чувственное в форме положения, то оно будет, например, таким: я вижу солнечный свет, вслед за тем я ощущаю, что камень согрелся. Это не что иное, как сознание процессов, происходящих в органах чувств субъекта, которые завершаются их однократной и личностной данностью. Этим совершенно ничего не сказано ни о сознании других субъектов, ни о вещи вне субъектов, – следовательно, это еще не то, что мы называем опытом. Таковым оно станет лишь посредством метаморфозы в следующее положение: солнечный свет греет камень; этим дано двоякое: 1) следованию моих впечатлений соответствует отношение вещей, я не только воспринимаю, но в этом восприятии открывается бытие; 2) если это объективное действительно, то и параллельное ему восприятие не ограничено субъектом и мгновением; напротив, я уверен, что это восприятие необходимо или при таких же обстоятельствах будет у меня всегда, что не только мое, но и восприятие всех субъектов будет таким же. Следовательно, процесс, образующий опыт, можно выразить таким образом: он создает из субъективных восприятий высказывание об объективном состоянии вещей. Что обе стадии познавательного процесса совершенно различны по своему смыслу, является твердой предпосылкой Канта, с помощью которой он отвергает всякий сенсуализм; ибо для сенсуализма опыт или познание не что иное, как констатация непосредственных впечатлений, в лучшем случае, суммирование их в привычные впечатления; по своему значению все познание остается импрессионистическим, ограниченным восприятием органов чувств. Кант признает, что материал нашего познания мы получаем только из чувственного восприятия и что категории рассудка лишь придают ему особую форму, – в чем же тогда состоит огромный переворот, превращающий субъективное чувственное впечатление в свидетельство об объекте? Предвосхищая сразу то, что мне представляется единственным непротиворечивым решением этой сложной проблемы кантовского учения, скажу: по отношению к единичному событию это новое состоит исключительно в гарантии того, что именно это чувственно воспринятое событие всегда будет при одинаковых условиях повторяться для меня и для любого другого. Положение: «солнце согревает камень» добавляет, правда, категорию причинности к субъективному восприятию: я вижу солнечный свет – я ощущаю после этого нагретый камень. Однако для практики познания это дает лишь уверенность в том, что всегда я и каждый человек воспримем то же. Посредством причинности восприятие как бы только переводится в новое, более прочное агрегатное состояние. Как ни резко Кант проводит различие между положением «А есть причина В» и положением «В следует во времени за А», я все-таки не понимаю, чем эта объективная причинная последовательность отличается от определения, что во всяком вообще происходящем случае В будет во временном восприятии следовать за А.

По отношению к сенсуалистам решающее здесь то, что ставшее совершенным суждение опыта выходит за пределы каждой относительной суммы отдельных последовательностей восприятий, сколь бы велика эта сумма ни была; однако эквивалентным большей, чем абсолютной их сумме, это суждение быть не может; сверхъединичная значимость суждений означает только, что они однозначно определяют каждый отдельный случай, который вообще может произойти. Поэтому объективность и необходимость суждений опыта суть взаимозаменяемые понятия: то, что они значимы для объекта, – наименование своеобразной прочности и консолидации условий чувственных восприятий, гарантирующих их однородное повторение при одинаковых обстоятельствах.

Лекция 4

Функция объективности, которая устанавливает только субъективное как надежно равномерное, необходимо наступающее, – вследствие чего, с одной стороны, преодолеваются двойственность и случайность в сенсуализме, с другой – познание сохраняет связь с данным – эта функция казалась бы вполне удовлетворяющей, если бы не возникала новая трудность. Кант настойчиво подчеркивает: все суждения опыта, отнюдь не только формулировки чувственных впечатлений, но и подлинные, возникшие под действием категорий рассудка суждения, имеют лишь относительную значимость: то, чему научил опыт, опыт может в любой момент опровергнуть. Как сочетать это с только что характеризованными надежностью и необходимостью суждений опыта, с которыми они образуются в чисто чувственных суждениях и выходят за их пределы?

Очевидно, что это не просто специальный вопрос кантовской филологии; речь идет о том, чтобы в образе мира, который должен постепенно сложиться для нас в кантовском мышлении, спасти двойную ценность суждения опыта, подлинного носителя всего познания: с одной стороны, надежность и значимость вне простого восприятия чувств, с другой – гибкость и способность всегда вносить коррекцию, которая отнюдь не свидетельствует просто о недостатке, а с несомненностью выражает отношение духа к действительности как уходящее в бесконечность развитие. Для соединения этих двух противоречивых требований я вижу лишь тот путь, который ведет к повторному рассмотрению априорных положений. После того как Кант (я это уже показал) построил на них все познание, он с мнимой парадоксальностью продолжает: ни положение причинности, ни геометрия, ни выходящие за пределы всего единичного опыта значимые отношения чисел и все, что еще может быть в априорной сфере, не есть само по себе уже познание. Все это – пустые схемы, абстрактные формулы, которые получают значение лишь при наполнении их материалом восприятия. Они, правда, суть в опыте то, посредством чего он становится познанием, но сами по себе, изолированные, они – не познание, а только бескровная тень такового, правда, точно изображающая его очертания. Исходя из такой предпосылки, можно прийти к выводу, что все доступное нам познание пребывает между двумя границами. Внизу находится суждение восприятия, которое ничего не сообщает об объекте и не имеет значимости, выходящей за пределы отдельного случая, а лишь констатирует ощущения субъекта в их последовательности. Наверху находятся априорные, составляющие наш рассудок положения, общие и поэтому значимые для всех объектов, но представляющие собой лишь пустую форму познания действительности. Очевидно, что суждение опыта – промежуточная ступень, стадия развития между этими двумя пограничными случаями: если исходить из последовательности кантовских предпосылок, должны существовать бесчисленные ступени суждений, начиная от суждения восприятия, которое еще не есть опыт, до априорного положения, которое уже не есть таковой. Какая из категорий рассудка должна действовать, прежде всего, какую степень достоверности должно иметь отдельное суждение на этой шкале, – решают каждый раз характер, частота, интенсивность чувственных впечатлений; их определенные качества и количества вызывают как бы функционирование определенных категорий рассудка и таким образом образуют суждение опыта. Чем чище и богаче дан материал чувств, тем недвусмысленнее и увереннее выступает априорная форма рассудка, тем ближе, следовательно, суждение значимой ценности априорного положения, которой оно, впрочем, из-за неизбежного участия чувственного материала никогда полностью достигнуть не может. Априорные положения похожи на тип идеалов, с достижением которых развитие полностью изменило бы характер, полученный им в своем направлении к этим идеалам. Примирение обоих притязаний, предъявляемых суждению опыта, что оно, с одной стороны, корригируемо, с другой – необходимо, с одной стороны, чувственно субъективно, с другой – объективно всеобще, происходит таким образом, что отдельное суждение опыта (или совокупность этих суждений) находится на пути от одной крайности к другой, что в своем единстве оно принимает относительное участие в каждой из этих сторон. Уже самое поверхностное суждение восприятия могло бы на первых подступах участвовать в формах опыта, и самое прочное эмпирическое суждение, в бесконечности приближающееся к математическому, никогда абсолютно не гарантировано от преобразований, вызванных новыми восприятиями. Суждение опыта, обладающее абсолютной завершенностью его объективной значимости, уже не было бы таковым, а представляло бы собой лишь абстрактную пустую форму, совершенно так же, как сведение его к другой крайности, к последовательности восприятий, уничтожило бы его значение.

Духовно-историческая ситуация, в которой в 70-х годах XIX в. произошло возрождение кантовского учения, привела к тому, что в нем ощущали прежде всего оппозицию обычному эмпиризму, не уделяя должного внимания тому, что с точки зрения практики познания она была не столь уж далека от него. Кант, конечно, самым решительным образом отвергает все попытки эмпирически доказать математические и другие такого же рода положения; однако столь же решительно – хотя и не столь часто – он подчеркивает, что эти положения «сами по себе – не познания»! Лишь по своему чистому понятию, т. е. в своем никогда не достигаемом завершении, суждение опыта обладает теми объективностью и необходимостью, которые Кант ему приписывает в отличие от суждения восприятия. Содержание действительно предлежащего суждения опыта покрывает всегда лишь часть сверхэмпирической категории, которой оно обязано своей более чем субъективной значимостью в данный момент. Кант однажды сказал по поводу метафизического значения морали: смысл мира можно найти только в человеке, подчиняющемся моральным законам, но не в человеке, действующем по моральным законам. Это означает, что конечной целью творения, если таковую мыслить, является не нравственно совершенный человек, а человек, действующий по нравственным нормам и требованиям, хотя он реализует их всегда в очень различной степени и никогда не реализует полностью. Именно такова внутренняя форма процесса познания:

его ценность отнюдь не зависит от того, достигнет ли оно действительно всеобщности и необходимости, из которых оно как из своих нормы и цели извлекает всю ценность своих отдельных стадий. Вся беспомощность современной интеллектуальности, даже современного существования, его никогда не лишенного цели, но всегда далекого от цели стремления, не могла бы быть выражена более сильно, даже – в той мере, в какой Кант допускает такое выражение, – более страстно, чем в том, как Кант, всем сердцем привязанный к совершенным истинам математики и к априорным положениям, все-таки отрицает их самостоятельную ценность для духовного постижения всей полноты действительности; он передает эту ценность соединению априорных положений с субъективно-случайным чувственным образом, соединению, право которого следует как бы «худшей стороне» и наследует вместо совершенства возможность развития. В этом утверждении о сущности познания предвосхищается современная идея развития, самой глубокой и всеохватывающей форме познания уже придан тот характер, содержания которого лишь через столетие достигли зрелости.

Еще одному типу духовно-исторического синтеза соответствует это решение проблемы познания. Именно то, что дает познанию содержание и значение, восприятие, препятствовало тому, чтобы познание поднялось до безусловной значимости и объективности; с другой стороны, именно тот элемент познания, который придает всем восприятиям объективность и более чем мгновенную значимость, – категории и основоположения рассудка, – был сам по себе пустой формулой, допускающей познание лишь тогда, когда оно нисходит со своей высоты и заполняется случайностью содержания ощущения. И именно это относится к тому великому типу, который описан Платоном в следующих изречениях: никто из богов не должен заниматься наукой, ибо они уже обладают знанием; но и никто из совершенно незнающих, ибо они не стремятся к знанию; следовательно, если философы являются не вполне незнающими и не вполне знающими, то они должны быть, очевидно, теми, кто служит посредниками между теми и другими. Самые глубокие проблемы жизни обретают для нас эту типическую форму. Душевные, судьбоносные, ценные явления предстают нам как единства, с которыми как таковыми наше сознание не знает, что делать; чтобы вчувствоваться в них, воссоздать в нас их смысл, мы извлекаем из каждого такого единства двойственность элементов; представленные в односторонней абсолютности, они создают посредством взаимных модификаций конкретное явление, которое предстает как смешение или среднее этих крайностей. Так, развитие мира трактуется как борьба между Богом и дьяволом, между Ормуздом и Ариманом; так, существование общества толкуют как равнодействующую между самим по себе только индивидуалистическим и самим по себе только социальным влечением; так, мы приближаем к себе единые образования искусства, формирования жизни, речи лишь настолько, чтобы сопоставить интерес к их чистой форме с интересом к их чистому содержанию и только в синтезе их постигаем значение целого. Пусть это – круг и фикция, которые, фантазируя, сначала выводят из единого и ограниченного двойное абсолютное, чтобы затем посредством его двустороннего ограничения вновь получить это единое; однако это ведь повторяет основной факт высшей органической жизни, который состоит в том, что только из смешения двух противоположных потенций возникает новое жизненное единство; и это является во всяком случае неизбежной формулой нашей разновидности духа, позволяющей нам интеллектуально ассимилировать единство вещей, к которому мы не имеем непосредственного доступа. Таким образом, Кант впервые подчинил интеллектуальность ее собственному закону. Он придал процессу познания самое прочное, доступное интеллекту единство, определив оба элемента, попеременно притязавшие на этот процесс как сами по себе недействительные крайности, сочетание и противодействие которых только и создает единственно легитимное познание.

Тем самым у Канта более чем у любого другого философа интеллект стал господином в собственном доме; во всех односторонне сенсуалистических, как и в односторонне рационалистических теориях познания проявляются практические, коренящиеся вне интеллекта импульсы чувства и воления. В суверенном же интеллектуализме Канта обнаруживаются глубина и жизненность, которые другие мировоззрения обретали только посредством отказа от интеллектуалистического принципа. Мы видели: законы, господствующие над познанием как над процессом в субъекте, должны быть значимы для всех предметов познания. Но в этой основной мысли, которая определила констатируемые свойства объектов, можно подчеркнуть, что характер познания есть деятельность. Названные законы значимы для духа как живой, функционирующей, действующей сущности; его содержания, подчиненные априорным законам предметы опыта, не суть поэтому нечто вне функций духа, они – его деяния. В них не остается ничего застывшего, неживого, недуховного, ибо они полностью растворены в процессе опыта. Кант обосновывает эту решающую мысль, посредством которой теория познания переходит в мировоззрение, чрезвычайно простыми положениями. «Мы не можем мыслить линию, не проводя ее мысленно, не можем мыслить круг, не описав его, совершенно неспособны представить себе три измерения пространства, не поставив вертикально друг на друга три линии, выведенные из одной точки; не можем представить себе даже время без того, чтобы при проведении прямой линии (которая должна служить внешним образным представлением времени) не обращать внимание только на действие синтеза многообразного. Следовательно, рассудок не преднаходит связь многообразного, а создает ее».

Отправной пункт здесь следующий: все предметы, которые мы себе представляем, так или иначе обладают формой, и каждая форма есть соединение простых элементов; это соединение, которое мы себе представляем, не может прийти к нам – подобно чувственным впечатлениям – от объектов; напротив, соединение «может быть совершено только субъектом, поскольку оно есть акт его собственной деятельности». Следовательно, когда мы созерцаем пространственный предмет, в нем дано то, что мы должны пассивно взять от действительности, сумма самих по себе не связанных точек чувственных воздействий, окраска и осязаемость предмета. Пространственным он становится по мере того, как эти, так сказать, нелокализованные атомы впечатления соединяются внутри нашего сознания. Для того чтобы они образовали обладающий определенной формой предмет, сознание должно скользить от каждого из них к другому, выходить из каждого, не позволяя ему исчезнуть, следовательно, устанавливать между ними связь, извлечь которую ни из одного из них самого по себе невозможно; пространственность вещей и есть этот синтез, который дух образует между отдельными элементами ощущения, или – отношение между ними, которое еще не следует из их для себя бытия, а создается лишь благодаря тому, что дух в своем единстве приводит их к взаимному соприкосновению. Также обстоит дело и с пребыванием во времени воспринятых событий. То, что они происходят последовательно, есть следствие их формирования, которое отсутствует в содержаниях восприятия. Для того чтобы высказать их следование друг за другом, уже исчезнувший в сознании элемент должен быть удержан и сопоставлен с присутствующим; они должны быть соотнесены друг с другом вне воспринимаемого в них. К впечатлениям, событиям, судьбам мы можем относиться пассивно, просто воспринимая их; но то, что они происходят одновременно или друг за другом, уже своего рода сравнение, которое совершает дух, расположение их на существующей не в них, а в нем линии, – в этом нет ничего свободного или произвольного, что он мог бы образовать или преобразовать посредством воли, это его закономерная деятельность, но поэтому она не становится в меньшей степени деятельностью. Таким образом, не только причинность, образование фразы, построение системы мыслей совершаются посредством активного использования духовных элементов, но уже восприятие отдельного объекта, пространственной субстанции, происходящего во времени требует сводящей воедино энергии. Формообразующая деятельность нашего духа открывается как условие самых элементарных представлений, как созидающая то, что мы обычно принимаем просто в виде данного материала нашего познания. Очерченная здесь мысль, что каждая форма вещей, в которой они суть действительные предметы нашего опыта, – есть действие познающего духа, составляет подлинное ядро кантовского «идеализма»; теперь нам надлежит рассмотреть по отдельности, как под влиянием духа формируются различные слои образа мира.

Толкование, которое дает этому Кант, основано на двух понятиях: материале и форме. Мир представлений делится в его понимании на данные материалы, которым придают форму внутренние энергии. Что это может происходить без остатка, совсем не само собой разумеется. Бытие дает себя нам непосредственно как простая действительность, которая сама по себе не заставляет производить разделение на материал и формирование; мы же расщепляем непостигаемое для нас в своем единстве бытие на эти категории, в которых мы можем приблизить его к нам. В своем практическом применении они сразу же предстают как вторая противоположность: множество и единство. При каждом формировании множество элементов объединяется в единство. Формы пространства, мысленных образований, переживания, услышанного и ощущаемого означают, что взаимоотношение отдельных элементов схватывается как единство. Простая сумма подобных – лишенных связи – элементов есть просто материал; он получает форму как их связь благодаря тому, что из совокупности всех элементов одна их часть выделяется и противопоставляется всем другим как образующее единство. Каждое формирование есть отделение: линия, посредством которой мы вводим форму в плоскость, отдаляет одну ее часть от другой; и оно есть также объединение, ибо одна часть противопоставляется теперь другой как единство. Когда мы составляем предложение, мы постигаем слова, ни одно из которых не несет в себе смысла, как относящиеся друг к другу, и в этом единстве простой материал слов получает без какого-либо количественного изменения форму предложения и т. д. Короче говоря, то, что мы называем формой, есть с точки зрения осуществляемой ею функции объединение материала; она – преодоление изолированного для себя бытия его частей, целостность которого как единство из частей и над частями противопоставляется теперь другому, не получившему формы или получившему иную форму материалу.