Онтология телесности. Смыслы, парадоксы, абсурд

Владимир Николаевич Никитин

Онтология телесности. Смыслы, парадоксы, абсурд

© А. И. Лобанов, рисунки, 2006

© А. Головань, фотографии, 2006

© Н. Н. Никитина, перевод текста фильма, 2006

* * *Благодарность

Автор благодарит доктора философских наук Ольгу Семеновну Суворову за помощь в работе.

Особую признательность автор выражает сотрудникам кафедры танца Академии музыки и танца г. Братиславы и лично доценту Дагмар Хубовой и доценту Ирине Черниковой за помощь в проведении исследований.

Предисловие

Проблема взаимосвязи души и тела рассматривается в работах крупнейших философов дохристианского и христианского летосчисления и психологов новейшего времени. Попытки разработать вопрос о природе духа и тела сталкиваются с глубокими гносеологическими трудностями. О единстве тела и души писали еще античные философы. Для Аристотеля обе субстанции соединяются, так как они – материя и форма – представляют собой субстанции «неполной природы». Представление Аристотеля о том, что душа есть форма тела, имеет решающее значение и для определения природы поведения человека.

Открытым для анализа, на мой взгляд, остается вопрос об убедительности существующих представлений о природе души и тела в области философии познания. Требуется дополнительное рассмотрение так называемых «действительных теорий познания» (антропологической, феноменологической, герменевтической), обращение к которым позволит приблизиться к пониманию «глубинных предметно-деятельностных механизмов», предстающих как естественные объекты, живущие своей органической жизнью[1]. Как отмечает М. К. Мамардашвили, «унаследованная теория познания не имеет своим объектом реальный естественно-исторический процесс познавательной деятельности человека; ее классификации, понятия, основные разбиения, сам ее способ мышления не годятся для воспроизведения реального развития и истории человеческого познания»[2].

В XX в. с укоренением в обществе отношения к человеку как к «индивидуализирующей сущности» тело становится объектом и предметом исследования модернистской и постмодернистской философии. В работах А. Бергсона, Э. Гуссерля, Р. Барта, М. Полани, Г. Гваттари, Ж. Делеза и других философов новейшего времени проблема онтологии тела и телесности обретает новое звучание. Тело рассматривается как универсальная стабилизирующая структура единого опыта людей, определяющая своим бытием становление и развитие человека в целом. «Опыт тела приводит нас к признанию полагания смысла», – писал М. Мерло-Понти[3]. На основании изучения природы и места тела в жизни человека делается вывод о том, что познание как таковое становится реальным исключительно благодаря близости самого субъекта к природным реалиям и обладанию им своей телесностью.

Проблема объективного восприятия и понимания человеком самого себя и других особенно актуальна в практической психологии и психотерапии, объектом познания которых является душа человека. Гипотетически разделяя психику на два образования – сознательное и бессознательное, имеющие прямое отношение к телу, мы признаем свою неспособность проникнуть в то, что «находится» за сознанием. Бессознательное, а с ним и тело «ускользают» от объективного познания; ум может только догадываться о внутреннем бытии человека и наблюдать его проявления в формах телесных репрезентаций.

Может быть, сопротивление пациентов терапевтическому воздействию так велико потому, что оно прежде всего исходит из бессознательного, из тела, которое защищает целостность человека. В действительности именно тело и нуждается в помощи. Угасание тела влечет за собой угасание души и духа. Однако далеко не всегда психотерапевт предполагает работу с психикой посредством тела. Тело рассматривается как менее значимая, чем душа, часть человека.

Существует негласное соглашение среди практикующих психологов о том, что часть психики, недоступная для прямого наблюдения, является скрытым образованием, природа которого остается непознанной. Но если работа идет с психикой в целом, то доступными для наблюдения и дальнейшего анализа могут быть феномены, которые отражают жизнь бессознательного. По мнению Карла Ясперса, «события, происходящие за пределами сознания, могут быть замечены лишь в тех случаях, когда они являются восприятию как события соматической сферы»[4]. Таким образом, понимание субъектом бытия собственного тела дает ему надежду на понимание своего «внутреннего бытия» и тем самым на возможность оказания терапевтом действенной психологической помощи пациенту. Человек, принимающий жизнь как данность, открыт для диалога с самим собой. Он познает свою самость, обращаясь к исследованию проявлений своего духа и тела. Он рассматривает себя как живую субстанцию, синергирующую в себе духовное и материальное. Познавая дух, субъект познает тело; познавая тело, он «погружается» в глубины своей духовной самости.

Смыслы, парадоксы и абсурд телесного бытия человека – предмет нашего исследования. Монография посвящена анализу содержания и форм проявления телесного действия. Особое внимание уделяется феноменам, свидетельствующим о парадоксальном и даже абсурдном отношении человека к своему телу.

Лексическое значение слова «абсурд» – нелепость, бессмыслица, то, что в принципе невозможно осуществить. Абсурдное утверждение – идея, мысль, сама себе противоречащая. Абсурдное действие – это действие, которое априори не приводит к поставленной цели: оно изначально обречено на невыполнение в силу того, что строится без должного учета субъектом действия существующих обстоятельств и своих возможностей.

Парадокс, напротив, обладает некоей потенциальной возможностью осуществления задуманного. Парадоксальная мысль амбивалентна с точки зрения устоявшейся логики вещей. Парадоксальное действие сознательно осуществляется субъектом познания для достижения целей, движение к которым невозможно обычным путем; такое действие непредсказуемо, но потенциально выполнимо.

Абсурд проявляется там, где намерения и возможности расходятся, где субъект самополагает себя вне контекста условий, в которых он существует и которые предопределяют не только характер его действия, но и содержание его замысла. Пребывая в среде и намереваясь осуществить действие, человек оперирует знанием средовых условий, в которых он находится в данный момент времени. Его желания определяются условиями и возможностями среды, в которой он действует и изменение которой приводит к трансформации его взглядов и потребностей. И хотя крылатая фраза звучит: «Измени себя сам, и тем самым ты изменишь обстоятельства, в которых находишься», – в ней отсутствует решающее звено: не раскрывается, как «изменить себя» в заданных обстоятельствах.

Возможности субъекта можно рассматривать как условия развития его внутренней и внешней среды, благоприятствующей появлению и осуществлению его намерений либо затормаживающей их. Иными словами, возможности отражают духовный и энергетический потенциал человека, наличие которого предопределяет вероятность осуществления его намерений.

Таким образом, абсурд есть столкновение, конфликт между духовными устремлениями субъекта и материальными формами воплощения его намерений. Материальный «мир вещей» является пространством, в котором разыгрывается эта драма. Человек ищет себя в себе в надежде избежать абсурдности своего существования. Абсурд в его мыслях и действиях выступает как следствие ограниченности его знаний о природе и предназначении своей самости.

Тема абсурда сегодня значима, как никогда ранее. Современный человек, по-видимому, теряет способность к вере, а это ведет к потере смысла его бытия. Об абсурде, бессмысленности жизни писал Жан-Поль Сартр: он считал, что человек рожден и выброшен в мир заданных отношений[5]. Он не свободен, потому что не обладает возможностью полного самополагания. Общество ограничивает свободу выбора человека и тем самым делает его жизнь абсурдной. Страдания тела и смерть человека – окончательный абсурд, не имеющий объяснения.

Обращение к немногочисленным публикациям, посвященным теме абсурда, позволяет увидеть глубинные связи между культурными стереотипами и уровнем сознания человека. Именно они ограничивают возможности его духа и лишают его надежды на обретение истины. Ценностные установки, формируемые в сознании субъекта обществом, определяют стратегии и характер его познания. Прекрасен призыв к признанию общечеловеческих ценностей. Но не есть ли это скрытая форма обмана человеком самого себя? Ведь «общечеловеческое» скорее рождается волевым усилием одного субъекта и в силу исторического случая становится символом, фетишем для других людей, которые зачастую и не догадываются об истинности принимаемого ими знания. Таким образом, общество, признавая одни идеи и возводя их в ранг догм, попутно оставляет вне сферы своего внимания другие. В результате человек пребывает в пространстве ограниченного знания.

Парадоксально, но доверие к избранному, единичному строится на допущении истинности субъективных представлений. И таким образом истина ускользает: сообщество людей, следуя некоему правилу в выборе форм познания, продолжает верить в истинность принятого им знания, настаивать на сохранении устоявшихся догм. «Я верую – значит, я существую», – гласит истина масс.

На языке логики такая двойственность ситуации, ее амбивалентный характер может рассматриваться как парадокс. Если мне не дано понять сущности некоего факта, то могу ли я принять его как данность, мною не осознаваемую? Допускаю ли я присутствие во мне некоего знания, которое мною не осознается, но которое позволяет мне быть с ним, постигать его и находить посредством него истины?

Естественно, не каждое знание созвучно душе. Мы выбираем и усваиваем то, что соотносится с особенностями нашей психики, складывающейся в процессе онтогенеза и имеющей свою ярко выраженную «внешность». Отсюда и увлечение психологов типологиями характеров людей. Есть что-то конкретное, притягивающее внимание в том или ином субъекте созерцания, то, что делает его несхожим с другими людьми. В рамках этой уникальности и структурируется знание, вырисовываются контуры постоянно формирующейся в условиях среды социализированной личности.

Какова же сущность абсурда? Критически, а порою и скептически наблюдая за происходящим и не имея надежды на разрешение своих сомнений и противоречий, человек продолжает оставаться в неведении относительно смысла своего бытия. Он продолжает поиск знания, которое могло бы ему помочь определиться с главным вопросом: «Зачем я живу?» Посредством опыта субъект надеется осознать стратегии выбранного им пути познания. Но чем глубже он познает себя и окружающий его мир, тем ближе подступает к границе, за которой испытывает уже постоянное, не покидающее его даже в минуты радости и ощущения полноты жизни чувство неопределенности. Перейдя эту психологическую «границу», он начинает скорее скептически относиться к получаемому им знанию. Как и древнегреческие скептики, он может сказать, что «человек знает только то, что ничего не знает».

Абсурд – философское понятие, через призму которого рассматривается бытие человека. Абсурд притягивает сознание волнующей яркостью и неопределенностью. Ум бежит от абсурда и одновременно стремится в объятия его бездонности. Ум тщится его понять, осознать, каждый раз останавливаясь на очередном витке своей рефлексии, и, подойдя к своему логическому тупику, взрывается смерчем аффектов и в своей опустошенности возвращается к делам обыденным, неприхотливым. Бытие как процесс проходит в нескончаемом столкновении деятельности рассудка и чувств субъекта, который надеется постичь сущность своих противоречивых суждений, порождаемых умом. Желая понять себя, субъект стремится раскрыть причины своих абсурдных действий. Как и тысячи лет тому назад, он остается со своими сомнениями, со своим извечным вопросом «зачем?».

Итак, понять сущность абсурда, абсурдность намерений и действий субъекта можно лишь при рассмотрении сущности человека как продукта общественных отношений. Как всякое явление действительности, философия и психотерапия отражают состояние общества, определяют стратегии его развития, вскрывают проблемы и предлагают способы их решения. Для настоящего времени характерно усиление противостояния между материальным и духовным миром. По меткому замечанию Джозефа Нидэма, западноевропейская мысль всегда испытывала колебания между миром-автоматом и теологией[6]. Эту раздвоенность он определяет как «характерную европейскую шизофрению».

Что же свидетельствует об амбивалентном, и даже абсурдном характере жизнедеятельности современного человека? По-видимому, абсурдность его устремлений проявляется в попытке соединения духовных и материальных ценностей, причем последние играют первостепенную роль. Духовное не определено, мифологизировано, не осознаваемо. Материальное конкретно, наблюдаемо, фиксировано. Человек стремится к социальной устойчивости, так как живет в обществе. Материальное притягивает его внимание, становится объектом его потребностей, останавливает его движение к себе как к духовной субстанции, наделенной особым предназначением. Ключевым понятием в социальной модели развития личности становится категория устойчивости. Отклонение намерений и действий субъекта от устоявшихся норм общежития дестабилизирует его социальное положение. Попытка выхода за пределы устоявшихся границ – риск, который останавливает мысль и действие, порождает страх и фрустрацию – форму бытия человека общественного. Страх сковывает его волю, ему становится все труднее преодолевать собственные стереотипы мышления. Человек останавливается в своем познании, прекращая движение к истине.

С точки зрения синергетики, «в состоянии равновесия материя “слепа”, тогда как в сильно неравновесных условиях она обретает способность воспринимать различия во внешнем мире и “учитывать” их в своем функционировании»[7]. Через движение тела, чувств и мысли, через смену устоявшихся представлений постигается истина.

Движение как таковое имеет свое бытие, свои формы проявления. Проникая в «темные коридоры» бытия, блуждая в них, субъект исследует обнаруженные им феномены с точки зрения когнитивных моделей познания. Модель довлеет, подминает под себя наблюдаемое. Она детерминирована разумом, ее выдумавшим. Отработав одну модель познания, рассудок продуцирует иную, которая в свою очередь будет отвергнута на другом витке познания. И так продолжается бесконечно. Ограниченное сознание рождает бесконечное число ограниченных моделей познания, посредством которых рассудок намеревается раскрыть сущности, выявить законы мироздания. В этом выборе ограниченных истин и проявляется парадоксальность мышления. Рассмотрению природы ограничений, парадоксальных приемов их снятия, трансгрессивного скачка в сознании и посвящена монография.

В книге приведены лишь некоторые, наиболее важные рисунки, иллюстрирующие представленный материал. Полный комплект фотографий и рисунков содержится в приложении на диске. В тексте даются отсылки к приложению в виде номера и уменьшенной копии изображения. Рисунки и фотографии имеют отдельную нумерацию.

Часть 1

Телесность как объект онтологического исследования

Глава 1

Непознанное тело: тело как «зеркало» сознания

1.1. Об отношении сознания к телу в восточно-философских учениях

К вопросу о методе онтологического исследования

Вопрос об отношении человека к своему телу приобретает особое значение в технократическом обществе. Отчуждение от тела, данного человеку природой, стремление к созданию искусственных органов обусловливают необходимость философской рефлексии научных и нравственных представлений о статусе телесности в системе ценностных ориентаций современной личности.

Именно поэтому со всей очевидностью встает вопрос о методах исследования онтологии телесности человека. Несмотря на череду блестящих работ, посвященных анализу данной проблематики, дилемма выбора между описательными или «действительными» моделями исследования не разрешена. В этой связи актуальным остается вопрос о возможности достижения истинного знания не путем анализа представлений по данной тематике, а посредством исследования бытия тела, в условиях реально существующего пространства и смоделированных в нем субъект-объектных отношений, в которых способно раскрыться содержание телесного опыта.

Безусловно, разработка онтологического подхода возможна лишь при опоре на эмпирические и теоретические знания из различных областей науки, включая антропологию, биологию, медицину, психологию, физиологию и другие. В этой связи особую значимость приобретает философское осмысление процесса познания субъектом бытия собственного тела. Если тело предстает для человека как неповторимое, уникальное физическое образование, внутренняя жизнь которого сокрыта для внешнего окружения и дана только ему в ощущениях, то, очевидно, что истинное познание телесных сущностей доступно только ему. При допущении данной точки зрения онтологическое исследование самим субъектом своей телесности приобретает решающее значение для поиска истинного знания. В данном случае социокультурная парадигма телесности получает свое раскрытие в сторону изучения природы самоидентификации человека. Каким ему предстает его тело? Какое место оно занимает в его сознании, в его модели отношения с миром? Ответить на эти вопросы становится возможным, если обратиться к анализу опыта индивидуального чувствования тела. Раскрытие содержания представлений и знаний о природе самопознания человека своей телесности позволяет иначе взглянуть на проблему антропологического кризиса, на место человеческого тела в понимании природы самого человека.

Историко-философский анализ существующих взглядов на осмысление телесного бытия человека показывает устойчивую тенденцию к изменению представлений о сущности телесности от дихотомического разделения человеческой самости на душу и тело до интеграции представлений о единой природе человека. К данной проблематике обращались и обращаются философы, опирающиеся на различную теоретическую основу.

Исследование динамики смены представлений на природу телесности человека отражено в работах современных отечественных и зарубежных философов антропологического и феноменологического направлений. Однако открытым, на мой взгляд, остается вопрос о причинах изменения отношения к данной проблематике. По-видимому, эволюция взглядов связана с трансформацией представлений самих философов о собственном теле, с изменением его онтологического и аксиологического значения для самого субъекта рефлексии. Изменение отношения к телу, безусловно, связано с изменением социально-общественных моделей развития общества. Однако только этим фактом не исчерпывается ответ. Отношение к телу меняется и в связи с достижением в обществе предельного знания о сущности человека, знания, приобретаемого путем спекулятивного анализа. Поиск метасмыслов оборачивается утерей значимости единичного, данного конкретной индивидуальности тела.

Очевидно, что в условиях ускоренного расширения информационного пространства проблема методологического обеспечения исследования сущностей вещей и феноменов требует иных подходов в определении способов анализа. В нашем случае феноменом выступает телесность человека. Определение формы может быть увязано с пониманием значения категории «методология».

В науке, с точки зрения Т. В. Корнилова[8], «Методология есть совокупность конкретных приемов исследования, включающая метод как стратегию исследования и методику как способ фиксации эмпирических данных». В то же время конкретные методические приемы могут быть использованы практически в одинаковой форме в рамках различных методологических подходов. При этом общий набор методик, генеральная стратегия их применения несут методологическую нагрузку[9].

В сфере научного познания различают аналитические и синтетические методы исследования. Обратимся к работе Г. В. Ф. Гегеля «Наука логики», в которой он проводит анализ учения о понятии. Проводя черту между двумя формами познания, Гегель отмечает, что для аналитического метода объект, с которым имеет дело познание, представляется ему в образе единичного (die Gestalt der Vereinzelung). Деятельность аналитического познания направлена на то, чтобы свести единичное ко всеобщему. В данном пространстве отношений субъекта с объектом мышление обладает лишь значением формального тождества или «абстракцией всеобщности». Напротив, синтетический метод предстает как деятельность познания от всеобщего к единичному посредством обособления (разделения). Однако для Гегеля как синтетический, так и аналитический методы познания мало пригодны для философского исследования, «ибо философия должна прежде всего оправдать свои предметы, показать их необходимость»[10]. Оба научных метода исходят из «внешней предпосылки», то есть, согласно природе понятия, анализ предшествует синтезу; «сначала нужно возвести эмпирически-конкретный материал в форму всеобщих абстракций, и уже только после этого можно предпослать их в синтетическом методе в качестве дефиниций»[11]. Иными словами, для философского познания методы научного познания не пригодны, так как они исходят из предпосылок и «познание в них носит характер рассудочного познания, руководящегося в своем поступательном движении формальным тождеством»[12]. Однако двигаясь по своему пути, процесс познания в конце концов наталкивается на «несоизмеримые и иррациональные величины». Таким образом субъект вынужден преодолевать рациональность и стремиться к иррациональности, в которой Гегель усматривает признаки – «след» разумности.

Иначе представляется Гегелю метод философского познания. Для него истина «положена как единство теоретической и практической идеи, единство, означающее, что… объективный мир есть в себе идея и вместе с тем вечно полагает себя как цель и получает свою действительность благодаря деятельности»[13]. Таким образом, Гегель подходит к принятию спекулятивной или, говоря другими словами, абсолютной идеи. Раскрытие содержания этой идеи, которое разворачивается в пространстве действительности, и является философским методом. При этом спекулятивный метод опирается на начало, которое «есть бытие, или непосредственное. Начало в смысле непосредственного бытия заимствуется из созерцания и восприятия»[14] (курсив автора): логическое проявляет себя во всеобщем, а непосредственное (сущее) – в понятии. Иначе говоря, философское мышление и аналитично, и синтетично одномоментно, поскольку оно обнаруживает себя как деятельность самого понятия.

Но вопрос о методе онтологического исследования должен быть соотнесен с вопросом о месте и значимости для процесса познания самого субъекта познания. Иными словами, возможно ли допущение идеи, согласно которой субъект, познавая самого себя, способен приблизиться к истинному знанию? Какой объект для него познаваем – тот, который он способен воспринимать или тот, который предстает ему лишь в воображении?

Человеческое тело и воспринимаемо на уровне ощущений – чувств, и представляемо в образе. Тело дано человеку как сущее. Оно принадлежит ему в сфере представления и воображения, но остается ему чуждым, сокрытым как материальное образование. О своем теле он знает, что оно есть. Оно осознается посредством восприятия ощущений, которые проявляют его для самости как единичную обособленную ей данность и как объект отражения в пространстве других объектов среды. Тело всегда «живет» в человеке, и его познание становится для субъекта возможным в силу его проявленности вовне по отношению к другим объектам. Иными словами, акт рефлексии строится на довербальном уровне в процессе непосредственного опыта проживания субъектом чувств, возникающих на основе восприятия ощущений от собственного тела и прямого визуального его наблюдения. Следовательно, познание бытия тела самим субъектом осуществляется посредством интуитивного «схватывания» форм и качеств его существования как внутри его самого, так и вовне.

Тело не подлежит познанию путем «чистой» рефлексии, так как оно не есть некая идея или знак. Тело обладает конкретными качествами, осознаваемыми субъектом, и именно они определяют интенциональность его онтологического исследования. Оно «связывает» мышление, так как последнее, являясь актом психики, вбирает в себя все проявленные и непроявленные феномены синергетического единства духовного и материального. «Сквозь абсолютно качественные свойства тела его субстанциальная сердцевина просвечивает на его поверхность, которая, принадлежа самому телу, связана (непостижимым образом) и с res cogitans в оппозиции к ней. Эта фронтальная обращенность тела к самости, открывающаяся благодаря контакту обеих субстанций, становится основанием явления, не говоря уже о возможности его восприятия»[15].

Таким образом, онтологический метод исследования бытия тела человека не может быть разработан без обращения к самому субъекту, к его опыту индивидуального познания собственной телесности.