Травма и душа. Духовно-психологический подход к человеческому развитию и его прерыванию

Однако – и я убежден в этом – нейронаука только в том случае поможет нам в создании научного базиса для нашей области и реализации его возможности в терапии последствий психической травматизации, если она примет тот факт, что в психотерапии каждый момент отношений «я и другой» является одновременно и внутренним событием. При этом я не имею в виду нейронные связи или архитектуру мозговых структур. Я подразумеваю под внутренним событием формирование души – то, что юнгианцы часто называют отношениями Эго и Самости, или осью «Эго – Самость» (см.: Edinger, 1972: 1–62). Сновидения – один из способов узнать, как ось «Эго – Самость» отвечает на наши интервенции, затрагивающие то, что происходит в отношениях. Ниже я расскажу много историй о таких моментах и опишу сновидения, которые возникали после этого. Эти сновидения рассказывают нам о том, что происходит в промежуточном пространстве внутри личности. Это пространство является «переходным», но не между я и другим. Скорее, это пространство является переходным между тем, что Джеймс Гротштейн (Grotstein, 2000) называет «невыразимым субъектом бессознательного», и «феноменальным субъектом сознания». На юнговском языке это также называют пространством, или осью, «Эго – Самость».

Наше бинокулярное зрение столь важно, потому что оно объединяет два мира внутренней и внешней реальности в каком-то живом третьем. Мы можем назвать эту промежуточную реальность «аналитический третий» (Ogden, 1994: 61–95) или парадоксальное «потенциальное пространство», где мы наиболее живы (Winnicott, 1971: 104–110), или «трансцендентная функция» (Jung, 1916). Так или иначе, пространство между нашей приватной субъективностью и нашей интерсубъективностью имеет решающее значение для понимания человеческих условий существования, а также для исцеления тех областей этого пространства, пребывание в которых становится невыносимыми, и мы спасаемся бегством в один из двух миров. «Адекватная биография» любого индивида оказывается переплетением обоих миров – это всегда комбинация (внутреннего) воображения и (внешней) реальности, отчасти воображение и отчасти факт. Таким образом, наша жизнь становится ареной, на которой «различные порядки бытия пересекаются с нами, а мы – с ними» (Romanyshyn, 2002: 105). Если мы хотим пройти по пути «индивидуации» в том подлинном смысле, который Юнг придавал этому термину, то мы должны разрешить себе расти, питаясь от этих двух корней.

Пережившие раннюю травму часто сообщают, что в отсутствие поддержки со стороны хоть кого-нибудь из людей их сущностная часть укрылась в духовном мире и нашла в нем убежище и поддержку. На протяжении всей книги мы будем рассматривать некоторые волнующие примеры того, как внутренний мир сновидений открывается в ответ на аффективно заряженные моменты терапевтических отношений. Иногда этот духовный мир дает человеку, пережившему травму, привилегированный доступ к нематериальным реалиям, которые остаются недоступны для людей, живущих в основном в одном из миров. Многие из этих пациентов обладают особыми дарованиями, психической силой, получают шаманские видения или слышат сообщения, которые приходят к ним от источника, находящегося за пределами сферы Эго, они участвуют в мистических связях с животными или с природой, имеют доступ к целительной силе, они обнаруживают сверхъестественную интуитивную мудрость, художественный талант и т. д.[6] Однако порой пребывание в духовном мире оборачивается для индивида, пережившего травму, такими муками, о которых не имеют ни малейшего представления так называемые «хорошо адаптировавшиеся» люди.

К. Г. Юнг принадлежал к тем, кто был знаком с перипетиями жизни в духовном мире. Как мы увидим в главе 7, вся жизнь Юнга прошла на границе между этими двумя мирами. Страдая от значительной ранней травмы в детстве (вновь ожившей после разрыва с Фрейдом в 1911 г.), Юнг нашел убежище во внутреннем мире со всеми его красотами и ужасами, но это стоило ему очень дорого: он заплатил разрывом отношений и испорченной репутацией среди коллег-психоаналитиков. Уже ближе к концу своей долгой и плодотворной жизни Юнг обнаружил путь, который привел его к полной интеграции психического и телесного, а также к обретению полноты связей с окружающим миром, сохранив при этом необычайную мудрость, обретенную им в мире «личности № 2», как он его называл. Как и в нашей эскимосской маске, два мира наконец объединились в одной персоне, в К. Г. Юнге. На эту примечательную историю мы будем ссылаться в главе 7 и в других клинических примерах на протяжении всей книги. При этом мы попытаемся показать, до какой степени история и жизнь Юнга, которую можно понять, только исходя из существования двух миров, осталась не понята в психоаналитических кругах, даже теми, кто постиг значение травмы и суть «потенциального пространства» творческой жизни так же глубоко, как Д. В. Винникотт.

Стоит отметить, что в своих научных текстах, посвященных психологии, Юнг не решался делать какие-либо утверждения об онтологическом статусе того, что он называл «миром Божьим», последовательно придерживаясь феноменологического подхода, то есть ограничивал себя тем, что он и другие переживали субъективно. Эпистемологически он проявлял осторожность. Я постараюсь следовать его примеру на страницах этой книги. Поэтому, когда я говорю о душе, то я подразумеваю источник жизненной силы, который находится в центре нашего я, воплощенного в телесности я – определенное сущностное нечто, связующее нас (через любовь) с божественным, друг с другом, с изысканной красотой природного и культурного мира. Мы познаем душу в процессе переживаний.

Однако, познаваемая через субъективное переживание, ежедневно обновляемая в ходе наших отношений с людьми, с вещами и с чем-то невыразимым, душа остается тайной за семью печатями, что бы я ни говорил о ней на этих страницах. Невозможно дать ей объективное определение, так как она является ядром нашей субъективности. Предпочитая жить «между мирами», душа ускользает, как ртуть, как только мы пытаемся ухватить ее при помощи слов. Подобным образом, когда я стану рассуждать о духовном мире, полном «сверхъестественных» сил, которые, по-видимому, тесно связаны с жизнью души, иногда усиливающими ее, иногда ослабляющими, то речь пойдет о весьма субъективных реальностях, проявляющих себя главным образом в сновидениях или в репрезентации глубинных иррациональных аффектов в сфере воображения. В описаниях случаев, приведенных в этой книге, мы можем найти примеры того, как мифопоэтическая психе выражает в символах эту субъективную реальность через коллективные представления, «архетипические образы». Они потрясающе реальны. Однако здесь мы лишь вкратце отметим онтологический статус этих эфемерных форм или присутствий, позволив им существовать в «промежуточной» области между двумя мирами.

Юнг сам задавался мучительным вопросом о том, с какой реальностью может быть соотнесен духовный опыт. У него сложилось впечатление, что мы часто переживаем духовные энергии как mysterium tremendum, как некое таинство, внушающее трепет и почтение к чему-то находящемуся за пределами Эго. Признав эту инаковость теоретически, Юнг относил эти переживания и опыт не к сфере личного бессознательного, но к более глубокому слою психики – к коллективному бессознательному. Он также не уставал подчеркивать, что духовные реальности мифа и религии находятся там, где «была» психе до того, как психология сделала ее объектом научного исследования.

Травма и система самосохранения

Травма в ранних отношениях часто возникает от того, что на нас обрушивается такой объем впечатлений, который значительно превышает нашу способность к осознанному переживанию. Эта проблема существует всегда, однако особую остроту она приобретает в раннем детстве, когда вследствие незрелости психики и/или мозга мы плохо подготовлены к «перевариванию» нашего опыта. Младенец или маленький ребенок, ставший жертвой злоупотребления, насилия или пренебрежения со стороны взрослого, отвечающего за него, настолько ошеломлен невыносимыми аффектами, что не может их ни метаболизировать, ни понять, ни даже подумать о них. Удар по психосоматическому единству личности угрожает разрушить ребенка до самого основания. Он угрожает погасить «жизненную искру» личности, которая очень важна для последующего «ощущения себя реальным». Такое психическое потрясение в детстве может стать невообразимой катастрофой – «убийством души», как это назвал один из исследователей (Shengold, 1989).

К счастью, потрясение такого рода почти никогда не достигают убийственной силы, по крайней мере, в полной мере. Окончательной гибели души удается избежать за счет внутреннего раскола, который мы называем диссоциацией. Диссоциация предотвращает падение в бездну небытия. С ее помощью удается избежать аннигиляции я как элемента психического мира, однако за это приходится заплатить его множественностью и необходимостью прибегнуть к архетипической истории, которая имплицитно сохраняет связи между диссоциированными частями я. Тогда невыносимый аффект распределяется по разным частям психе/сомы. Эти части разделены и независимы и уже не знают о существовании друг друга, так что личность как целое уже не страдает от несказанного ужаса травмы. Мы могли бы сказать, что диссоциативные расколы в психике проходят вдоль линий врожденных «дефектов» (Balint, 1979), а в нашем переживании и опыте образуются разрывы, или «дыры». Такое разделение я необходимо для выживания, потому что сохраняет часть невинности ребенка и его живость, отделяя ее от остальной личности, «консервируя» ее в бессознательном для возможного будущего роста и погружая ее в скрытый нарратив, который в итоге выходит наружу в образах сновидения. Это позволяет жизни продолжаться, хотя и требует слишком высокой цены, то есть утраты связи с источником жизненной силы и витальности, без которой невозможно участие души в нашей жизни. Парадоксальным образом действие диссоциативных защит, благодаря которым витальное ядро я избегает уничтожения, приводит к его утрате (полной или частичной). Диссоциация сохраняет семя, отрезая его от жизни в этом мире… по крайней мере, на время. Мы рассмотрим как литературные, так и клинические примеры этого в главах 3, 7 и 9.

Свидетельства о таком внутреннем разделении травмированной психики ребенка хорошо известны из теории объектных отношений. Шандор Ференци (Ferenszi, 1933) описал у своих пациентов подобный раскол между «регрессировавшим я», отступающим в бессознательное, и «прогрессировавшим я», которое преждевременно взрослеет и берет на себя задачу охраны и защиты регрессировавшего я. Винникотт (Winnicott, 1960а) различал «истинное» я и «ложное» или «опекающее» я, предназначение которого состоит в защите «истинного» я. Винникотт полагал, что опекающее я, как правило, отождествляется с разумом, для истинного я остается лишь одно – чахнуть в узилище тела, становясь причиной психосоматического заболевания. Представления Фейрберна (Fairbairn, 1981) о внутреннем мире основаны на его идее одновременной интернализации я младенца и пренебрегающего опекуна, в результате во внутреннем мире формируется комплекс жертвы и преступника (либидинозное Эго становится целью атак внутреннего саботажника). Наконец, Гантрип (Guntrip, 1969) описал то, как невинный ребенок, взрослея в отвергающем или насильственном окружении, начинает ненавидеть собственную незрелость (идентифицируясь с «плохим» родителем), пока не происходит отщепление «утраченного сердца я», исчезающего в бессознательном, терзаемого «анти-либидинозным Эго».

Все эти исследователи пришли к выводу, что травматическая диссоциация разделяет внутренний мир ребенка на внутренние объекты – регрессировавший и прогрессировавший. Обычно регрессировавшая часть личности представлена образом ребенка или младенца, который нередко заперт во «внутреннем коконе» (Modell, 1984), «заключен в святилище» (Eigen, 1995) или скрывается в «психическом убежище» (Steiner, 1993), в то время как прогрессировавшая часть может проявляться как садистический тиран, атакующий ребенка или лишающий его свободы (Fairbairn, 1981), или как «ложный бог», часть нарциссической системы защит (Symington, 2001).

В начале своей аналитической практики я стал искать этот паттерн в материале сновидений моих пациентов – «истории» сновидений вроде бы соответствовали данной схеме, однако порой все же были очевидны поразительные отличия. В сновидениях некоторых пациентов образ регрессировавшей части личности представал не простым земным ребенком, но чудесным ребенком, который казался необыкновенно мудрым или обладал качеством «божественного», он мог быть окружен неземным светом или говорил аллегориями, или проявлял чудесную физическую мощь[7]. Иногда регрессировавшая часть принимала облик волшебного животного – говорящей птицы, дельфина или пони, представляя собой своего рода животную душу пациента. С другой стороны, прогрессировавшее я также могло быть представлено мифологическим персонажем, появляясь как ужасающий вампир, садистический демон, мучающий пациента изнутри. Иногда эта дьявольская фигура обращалась в свою противоположность, становясь ангелом-хранителем, защищающим внутреннего ребенка.

Мифопоэтическая мощь системы самосохранения хорошо представлена на вклейке 1, на которой изображены «добрый и злой ангелы» Блейка, борющиеся за перепуганного ребенка. Злой ангел скован своей пылающей тьмой, а его невидящие глаза олицетворяют мертвящий транс травматической диссоциации. Кажется, что добрый ангел освободил ребенка из хватки злого ангела или, по крайней мере, не дает ему добраться до ребенка. Оба ангела представляют собой защищающую и/или преследующую стороны защитной системы в ее даймоническом[8] виде. Каждый из них тянет ребенка к себе, к одной из двух архетипических противоположностей – к адским мукам или к райскому блаженству и забвению.

1. Уильям Блейк. Добрый и злой ангелы сражаются за обладание ребенком

Я стал понимать, что наблюдаю архаичные и типические (архетипические) диадические структуры в материале сновидений моих пациентов. Эти структуры, с одной стороны, исполняли функцию защиты, очень похожую на описания, которые мы находим в работах теоретиков объектных отношений, а с другой – включали в себя образы из коллективного бессознательного, подобные ангелам на картине Блейка. Я назвал такую диадическую структуру «системой самосохранения» и 15 лет назад написал книгу, в которой изложил свою концепцию и подтвержадющие ее факты (Kalsched, 1996). В качестве дальнейшего развития данной идеи в той книге я привел примеры того, как в критические моменты процесса психотерапии, когда в жизни пациента возникает какая-то новизна – нередко в переносе, в отношениях со мной, – «система самосохранения» часто проявляется в образах особых сновидений. Эти моменты возрождения надежды и возможной трансформации, казалось, запускали защитную активность дьявольских внутренних фигур, которые преследовали уязвимое я пациента в кошмарных сновидениях, делая внутренний мир таким же травмирующим, как и внешний. Казалось бы, предназначенные изолировать и защищать уязвимое ядро личности садистические силы этой системы начинали атаковать источники жизненной силы личности, как раз те самые, которые они первоначально были призваны защищать, что очень похоже на то, как аутоиммунное заболевание атакует здоровые ткани организма. Как если бы сделка, заключенная ради спасения уязвимой души-ребенка, оказалась фаустовским договором с преследующим дьяволом, который отделил душу от тела и блокировал ее развитие в этом мире.

В работе с этими пациентами, опыт которой послужил основой для «Внутреннего мира травмы», меня настолько потрясли тиранические негативные силы этой системы и демоническая энергия этих сил, уничтожающих надежду и вовлекающих пациентов в навязчивое повторение (Freud, 1926), что я предположил, что система самосохранения по большей части не обучаема. Сейчас я уже не столь пессимистичен. Дальнейший клинический опыт и знакомство с современными прикладными аспектами теории привязанности (Wallin, 2007; Knox, 2003), неврологическими исследованиями аффектов (Schore, 2003b; Wilkinson, 2005; Badenoch, 2008), телесно-ориентированной психотерапией (Ogden et al., 2006; Stanley, 2010), нью-йоркской школой отношений (Bromberg, 1998, 2008) и недавний опыт применения модели и методов интенсивной краткосрочной динамической психотерапии (ISTDP) в интерпретации Патрисии Кафлин Делла Сельва (Coughlin Della Selva, 1996) повлияли на то, как я модифицировал технику своей работы. Все это в совокупности привело к тому, что моя психотерапевтическая работа с этими пациентами стала более аффект-центрированной и ориентированной на телесность и отношения и, в конечном счете, более эффективной. Подводя итог, я могу сказать, что мой опыт терпии с этими пациентами свидетельствует о реальной возможности трансформации, казалось бы, непоколебимого сопротивления системы самосохранения, а также освобождения узников системы защит, то есть фигуры «внутреннего ребенка».

Психотерапия – это отношения привязанности, и поэтому многие проблемы ранних отношений наших пациентов могут быть прожиты в ней заново, но уже с иным результатом. Благодаря пластичности мозга можно переконфигурировать и исправить жесткие связи внутри нейронных сетей, служащих мозговым субстратом для защитных паттернов. Психоаналитики (и я в том числе) пришли к такому пониманию: восстановление того, что было нарушено в контексте отношений, также требует контекста отношений. Здесь необходим аффект-центрированный подход, о котором Шор говорил как о «коммуникации от правого полушария к правому полушарию» (Schore, 2003b: 49). Аналитик «настраивается на аффективную волну» тех диссоциативных «разрывов» или катастрофических обрывов контакта, в которых возникает угроза глубокой эмоциональной связи с пациентом. Как демонстрирует Бромберг, аналитик должен стать полноправным партнером в «диадическом регулировании» аффекта и совместном созидании совершенно новой интерсубъективной реальности (Bromberg, 2006: 181–182). К счастью, в этом процессе не столь важно, что говорит или делает аналитик, важна та «степень открытости, с которой осуществляется проработка происходящего с анализандом» (Mitchell, 1988: х).

В этой книге читатель увидит несколько наглядных примеров того, как жесткость системы самосохранения постепенно трансформируется в перипетиях отношений в ходе аналитической психотерапии. Подробные описания случаев, приведенные в главах 4, 7 и 9, содержат иллюстрации таких изменений. Здесь читатель сможет ознакомиться с тем, как проявляет себя система самосохранения в течение долгого времени, как она действует в переносе, а также проследить за медленным процессом преобразования ее внутренних даймонических проявлений из преследующих в опекающие. В каждом из этих случаев мы увидим то, как архетипический сюжет, первоначальной «целью» которого было спасение души с помощью ее отделения от тела, постепенно (и с большим сопротивлением) становится более чувственной и личной историей, позволяющей душе воплотиться в уникальную личность.

Принимая во внимание душу

Обнаружив, к своему удовлетворению, что внутренний мир тяжелой травмы был первоначально предназначен для защиты, я задался вопросом: «Что именно защищает эта система?» Я снова убедился, что система самосохранения защищает нечто большее, чем то, что аналитики, принадлежащие школе объектных отношений, называют «регрессивным я» или «либидинозным Эго». Что касается самих этих формулировок, то против них у меня не было возражений. Однако мне казалось, что система самосохранения оберегает и нечто сакральное – нечто в основе своей невинное, или богоданную самость, существовавшую до травмы – возможно, эта младенческая часть я была защищена от повторения страданий и, вероятно, сохранена для дальнейшего роста. Соответственно, я назвал эту регрессировавшую часть «неуничтожимым личностным духом». В сновидениях моих пациентов эта часть я появлялась довольно часто в образах пребывающего в опасности, иногда потерянного и нередко чудесного «ребенка». Главы 1–4 содержат несколько примеров из моего недавнего опыта работы с пациентами в индивидуальной терапии, касающихся того, как происходила встреча с этим «ребенком».

Сегодня, как и пятнадцать лет назад, я по-прежнему очарован этим сущностным и сакральным ядром личности, которое постоянно появляется в материале сновидений, и заинтригован его тайной. В этой книге я называю эту тайну душой, а не «неуничтожимым личностным духом». Однако как бы мы ни назвали эту искру жизни, меня утешает то, что многие психоаналитики обращают пристальное внимание на «нечто» сакральное в ядре нашей потенциальной целостности как человеческих существ.

Например, Винникотт упоминал «сакральный центр incommunicado» личности, также известный как «истинное я» (Winnicott, 1963: 187). По его словам, ему не может быть дано иное определение, кроме того, что оно «соединяет в одно целое разные аспекты переживания себя живым» (Winnicott, 1963: 148). Фейрберн называет такой внутренний объект «либидинозным Эго» (Fairbairn, 1981: 217), а Гантрип находит для него более поэтическую метафору – «утраченное сердце я» (Guntrip, 1969: 72–73). Позже многие другие практикующие аналитики внесли свой вклад в эту тему: Т. Х. Элмас, рассуждая об онтологическом присутствии в личности, называет его просто «сутью» (Almas, 1998: 76). Симингтон, на которого я ниже буду часто ссылаться, назвал этот внутренний объект «дарителем жизни» (Symington, 1993: 35). Джеймс Гротштейн говорит об «ощущении себя заложником», которое часто возникает у перенесших насилие или травму пациентов в форме «ребенка-зомби», преследующего их изнутри (Grotstein, 2000: 165). Он также описывает свои встречи с ядром «невинности» в работе с некоторыми пациентами, и однажды он заметил, что «невинность является ключевым элементом духовной природы личности» (Grotstein, 1984: 213).

Наконец, К. Г. Юнг обнаружил, насколько важно было поддержать терапевтическую регрессию его пациентов вплоть до уровня раннего детского опыта для того, чтобы они смогли установить контакт с центральной областью своего я, скрытой в бессознательном (Jung, 1912b). Юнг обнаружил, что это «утраченное сердце я» часто было окружено аурой нуминозного, что свидетельствовало о его укорененности в коллективном бессознательном и о его «духовных» свойствах:

В противоположность этому [идее, что регрессия патологична], терапия должна поддерживать регрессию и продолжать делать это до тех пор, пока не будет достигнуто «пренатальное» состояние. Необходимо помнить, что «мать» – это в действительности имаго, не более чем психический образ [не только личная мать]… Следовательно, регрессия только по внешней видимости ведет обратно к матери; <…> движение происходит далее, выходя за пределы пренатальной сферы «вечно женственного» к незапамятному миру архетипических возможностей, где «теснится переполненный круг образов всего творения», дремлет «божественное дитя», терпеливо ожидая своей сознательной реализации. Это зародыш целостности, о чем можно судить по его специфическим символам.

В темноте бессознательного лежит спрятанное сокровище, то самое «сокровище, которое трудно добыть», которое… описывается как сияющая жемчужина, или, по Парацельсу, как «тайна», fascinosum[9]. Это как раз те самые унаследованные возможности «духовной» или «символической» жизни и прогресса, которые формируют окончательную, хотя и бессознательную цель регрессии.

(Jung, 1912b: par. 508, 510)

Это открытие было едва ли не главным откровением в личной и профессиональной жизни Юнга – центральное убеждение полностью его авторства состоит в том, что существует сакральное измерение человеческой жизни, которое четко различимо в процессах символизации, протекающих в психе, при условии, если мы знаем, как его наблюдать в наших сновидениях и как его понимать. И это сакральное измерение часто обнаруживается в перипетиях индивидуации в образе ребенка… полубожественного невинного ребенка, которому вся мировая мифология уделяет немало внимания. Иными словами, богочеловеческое дитя не полностью принадлежит «миру сему». Как и мы.

Образ этого «ребенка» описан в главе 2 этой книги, ему отведено также центральное место в двух последующих главах, в которых я исследую концепцию невинности в контексте развития человека и в психотерапии. Травма подобна сокрушительному удару по источнику живого в психе – невинности в сердцевине нашего я. Пережившие травму люди нередко чувствуют, что утратили свою невинность навсегда до тех пор, пока она не появится перед ними в сновидениях в образах ребенка или волшебного животного «из другого мира». В главе 7 мы исследуем тему утраты и обретения невинности на примере клинического случая, а также книги Сент-Экзюпери «Маленький принц» (St Exupery, 2000). Глава 8 продолжает ту же тему на примере жизни самого К. Г. Юнга. Мы проследим его внутренние перемещения между двумя мирами своего детства – личностями № 1 и № 2. Мы увидим, как Юнгу в его жизненных коллизиях удаются отчаянные попытки сохранить «тайну» и невинность истинного я в самом центре жизни я и защитить ее от дальнейших жестоких вторжений «духа времени» (Jung, 2009). Он пришел к пониманию, что это вечное дитя и было его душой. Юнг также описывает личный опыт утраты и обретения собственной души.